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L’ordine del sentire tra affetto e valore: il rapporto fondamentale tra formazione della persona e incontro con l’altro

di MARA DELL’UNTO

“E stupisco che l’amore abbia
questo volto interno” (M. Luzi)

In questa breve ricognizione sull’affettività e sui suoi legami con la costruzione della personalità seguiremo sostanzialmente l’iter concettuale che Roberta De Monticelli propone ne L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, con alcuni cenni diretti all’opera di Edith Stein,  riassumibile nelle seguenti tesi:

  1. L’affettività è la vita attualizzata del sentire inteso come la percezione assiologica del reale.
  2. Il sentire è strutturato  a diversi livelli di profondità – sensoriale, vitale o degli stati d’animo e sentimentale – a cui corrispondono altrettanti gradi di maturazione individuale.
  3. Lo strato più profondo del sentire, quello in cui si instaura un ordine del cuore o ethos individuale, è quello dei sentimenti
  4. I sentimenti che estendono o riducono l’apertura alla percezione assiologia del reale sono amore e odio. La specifica riduzione del sentire che comporta l’odio assieme alle altre passioni distruttive, come pure tutte le strategie di evitamento del dolore, sono alla base di una cecità assiologica che si accompagna ad una mancata individuazione della personalità.
  5. Al contrario, se l’ancoraggio ad un ordinamento  costituito da valori non derogabili è fondamentale per un’etica condivisa, è il concreto ordinamento del cuore che rende ogni individuo persona unica. Ed un ordine del cuore aperto alla percezione assiologia del reale è possibile che instauri solo grazie all’amore, inteso come l’attivarsi dello strato profondo dell’affettività che si dispone a cogliere il valore del reale grazie agli incontri e alle esperienze di valore significative. Dunque, l’ordine interiore che fa di noi delle persone è legato alla nostra capacità di sentire il valore degli altri e di dare risposte adeguate alle esigenze del reale. Così Simone Weil:” Arrivare a comprendere totalmente che le cose e le persone esistono. Giungere a questo, sia pure una sola volte prima della mia morte; è la sola grazia che io chieda”

Per una definizione del sentire

Il sentire, inteso come la percezione delle qualità di valore delle cose, si manifesta nella vita affettiva: sentimenti, passioni, stati d’animo ed umori sono l’attualità intesa come esplicazione di ogni fenomeno della vita affettiva. Se il sentire, dunque, è la percezione delle qualità assiologiche del reale, la tesi forte qui sostenuta è che esso non è l’ambito dell’arbitrarietà soggettiva e neppure un meccanismo adattivo all’ambiente determinato geneticamente. Sentire che un’azione è ingiusta, dal punto di vista che qui sosteniamo, è un’evidenza che si sottopone ad una prova di verità; ovviamente, ciò non significa che tutto ciò che sentiamo è per ciò stesso vero: il sentire come apertura alla dimensione assiologia del reale si rivela un esercizio fallibile in cui l’errore, l’aridità, la miopia sono alla base di risposte inadeguate al reale. Allora, la necessità di un’educazione al sentire, di un’esattezza del cuore, che è l’obiettivo fenomenologico di ogni formazione della persona, include il superamento dell’opposizione sentimento-ragione perché non c’è precisione del cuore senza adeguate capacità cognitive. Abbiamo detto che la vita affettiva – sentimenti, passioni, emozioni- si fonda sulla sensibilità, ma l’affettività non si riduce a ricettività, è fatta anche di risposte, di azioni. E, se è vero che l’adeguatezza delle nostre risposte al reale dipende dalla giustezza del sentire, è importante considerare anche la parte tendenziale della nostra persona: pulsioni, desideri, bisogni ci spingono ad agire spesso in modo compulsivo, ma ciò che ci motiva all’azione è il sentire o meno adeguatamente. Anche l’assenza di percezione di valore della realtà ci fa decidere, perché il rapporto tra componente tendenziale e precisione del sentire è di tipo inversamente proporzionale: meno valore percepiamo e più componente pulsionale agiamo. Dunque, il sentire come ciò che motiva in ultima analisi il volere ci porta a considerare il sentire parziale ed ottuso, il sentire “deficiente,” come il responsabile di azioni condotte sulla scorta delle componente tendenziale in cui può smarrirsi qualunque contatto con la realtà in un esercizio esasperato e fatuo dell’emotività. Il fenomeno della maturazione affettiva implica, allora, un’attivazione dei diversi strati del sentire, non solo dell’ampiezza, ma anche della profondità: non solo percepire quanta più realtà possibile ma anche attribuire ad essa un rango di valori che la strutturi gerarchicamente. Bene, è proprio quest’ordine che si manifesta nella vita affettiva e nei comportamenti a definire il nostro personale modo di sentire, la nostra individualità. Dunque, se attivazione e strutturazione assiologica della sensibilità sono i fenomeni fondanti l’identità di una persona, laddove  questa strutturazione sia assente si assiste al fenomeno della “banalità del male”, il cui polo estremo può essere certo rappresentato dal gerarca nazista di cui si occupò la Arendt, ma che qui  indica tutta una gamma di piccoli e grandi orrori che costellano le nostre vite quotidiane e di cui non necessariamente si occupano le cronache.

La struttura del sentire

L’affettività ha uno strato sensoriale e vitale, ma tra questi strati e quello propriamente personale c’è un salto connesso all’esperienza di altre personalità come tali. L’affettività ridotta agli strati vitale e sensoriale non consente né una personologia né un’etica: nella strutturazione della persona, il momento centrale è la percezione di valore delle altre persone come tali. Infatti, sono i sentimenti connessi ad una relazione personale, e soprattutto l’amore nelle sue diverse forme, a strutturare tutta l’affettività. Dunque, grazie ad una ricognizione strutturale e ad una dinamica, proveremo ad illustrare la connessione imprescindibile tra identità, affettività e dimensione etica del vivere nel suo fondamento relazionale. Detto in termini più perspicui, vedremo come l’amore sia la possibilità più propria che ognuno ha per formarsi come individuo in grado di sentire e di agire in modo adeguato rispetto alla non ineludibile struttura assiologica che il reale ci pone di fronte come richiesta di risposte adeguate.

Abbiamo accennato ai vari strati dell’affettività distinguendo una sfera del sentire riconducibile ai sensi, una vitale  che indica gli umori e gli stati d’animo, ed infine quella personale o dei sentimenti. Se la sfera dei sensi delinea il fondamento del nostro percepirci come vita personale basata sulla percezione dei vissuti inerenti l’essere un corpo, vi sono poi tutti quei sentimenti vitali che ci rivelano il nostro benessere o malessere, la nostra energia fisica, a cui affianchiamo i vissuti che ci rivelano gli umori o lo stato d’animo che ci caratterizza in dato momento: angoscia, gioia, depressione etc. Bene, i sensi vitali, che siano o meno legati al corpo, ci rivelano che siamo inscritti in una dipendenza causale dalle circostanze, ma non esauriscono la sfera della nostra vita personale. E Stein in Psicologia e Scienze della spirito tenta di fornire una teoria della causalità psichica, valorizzando il ruolo della motivazione nell’ambito della vita personale: l’alternarsi dei sentimenti vitali ci attesta il fatto che dipendiamo dall’esterno e che il nostro benessere psichico è indice di come stiamo, di come viviamo, in modo più ampio e profondo degli stati di benessere o malessere fisico, quantunque questi spesso concorrano in modo significativo a determinare i nostri stati d’animo. Ma i nostri stati d’animo, le nostre tonalità affettive non sono ancora in grado di determinare le caratteristiche della nostra personalità: gli stati d’animo ci dicono come stiamo ma non ancora che siamo ( e su questo punto mi permetto di rinviare alle bellissime analisi che E. Stein conduce sull’analitica esistenziale di M. Heidegger contenuta in Essere e Tempo) . La personalità, intesa come lo strato più profondo del nostro essere, si forma a contatto con le altre persone: i sentimenti sono il luogo in cui incontrando gli altri incontriamo noi stessi perché qui il sentire è matrice di risposte alla realtà in cui ognuno di noi sperimenta attraverso scelte, azioni e decisioni, un proprio personale ethos. Ciò ovviamente non comporta un relativismo morale perché tutti gli ordini personali sono ugualmente validi se non contraddicono norme universalmente obbliganti e se è possibile stabilire la verità di queste norme, ma di questo parleremo tra poco.

Allora, tornando alla distinzione tra causa e motivazione, possiamo chiudere questa parte dicendo che lo strato personale dell’affettività è quello dei sentimenti, i quali si configurano come un consentire/ dissentire nei confronti di un sentire di primo grado, ovvero del semplice presentarsi delle qualità di valore del nostro sentire; ad esempio, avvertire gioia o dolore è un semplice prendere atto in modo passivo della nostra esposizione al mondo, ma noi possiamo decidere da cosa farci toccare e a quale profondità. E’ in queste risposte che riveliamo ciò che siamo a noi stessi, anche se questa scoperta non avviene indipendentemente dalla scoperta dell’altro.

Sentimenti, emozioni e passioni

Dunque, lo strato personale del sentire si struttura attraverso l’incontro con l’altro che si pone come occasione privilegiata per la maturazione affettiva. Se un sentimento è una disposizione del sentire, cioè un consentire o dissentire rispetto a ciò che lo suscita, questo significa che il sentimento analizzato nella gamma che va dai poli opposti dell’amore e dell’odio è un atteggiamento motivante scelte, azioni e comportamenti, e che come strato dell’affettività che struttura un ethos individuale si distingue tanto dalle emozioni quanto dalle passioni.

Gli strati affettivi coinvolti dai sentimenti sono certamente quelli causalmente determinati, cioè quello sensoriale e vitale o dell’umore. Ma certamente le emozioni legate ad esempio alla percezione del bello, del buono, del giusto, presuppongono una sensibilità sufficientemente strutturata a livello personale. Le emozioni, infatti, in quanto reazioni ad una percezione, si configurano come attivazioni del sentire e del tendere e sono – a differenza dei sentimenti – vettori d’azione immediata che possono dunque indurre ad una reazione o ad un’azione che si configura come semplice attivazione di una sensibilità priva di strutturazione personale – che vive solo a livello sensoriale e vitale – o, al contrario, risposta conseguente ad una certa strutturazione del sentire e chiamare in causa i valori vitali. Finora, concentrandoci sul sentire non abbiamo parlato se non accennandovi, all’altro polo della vita affettiva, ossia il tendere inteso come l’insieme di pulsioni, desideri e aspirazioni: la passione è un modo del volere che implica il tendere in tutte le sue forme. Da sempre si oppone la passione alla ragione, in quanto si identifica come caratteristica saliente della passione il suo essere radicata nell’irrazionale tradotto con elementi che possiamo riassumere come l’inadeguatezza assiologica, l’inerzia o la forza compulsiva e l’irresistibilità, ovvero l’imporsi ad un soggetto in presenza del dissenso da parte dello stesso. Elementi che spesso portano un’azione passionale ad essere considerata frutto di un conflitto di volontà – insuperabilmente descritto da Agostino nelle Confessioni – in cui le due direzioni del tendere portano l’una all’azione e l’altra al rifiuto stesso del volere concretizzato nell’azione. Quest’ultimo, dunque, un volere di second’ordine che non può restare per sempre velleitario: o il conflitto del volere porta, attraverso una crisi, ad una ristrutturazione assiologica o , se è destinato a rimanere immutato nel tempo con le sue dinamiche circolari, non è un vero conflitto ma una semplice resa ai propri meccanismi tendenziali mascherata da un bisogno ipocrita di autoassoluzione. Va qui notato  che, se un’azione libera non è un’azione indifferente alla passione, ma un’azione a cui si consente con tutto  se stessi, frutto di una volontà che pienamente consente al proprio fare, non per questo è definibile come un’azione buona. Le passioni di per sé non sono fonti di conflitto,ma quando ciò accade si può accedere ad una ristrutturazione della personalità ma anche ad un’uscita verso il basso, ad una destrutturazione assiologica che culmina nelle “passioni fredde”. Assistiamo qui al fenomeno dell’inaridimento del sentire che coesiste con la forza passionale delle tendenze in cui l’empatia – intesa qui come la definisce E. Stein, ossia la percezione psicologica dei vissuti  altrui – si riduce al generico e perde la presa sull’individuale. Riduzione del sentire significa proprio non percepire l’individualità di chi ci sta di fronte, ma ridurlo ad in semplice componente di una classe di individui di cui ci sentiamo nemici o di cui, semplicemente, dobbiamo fare un uso strumentale, senza che si dia la possibilità di sentire l’altro sorgente di un sentire o un soffrire che renderebbe impossibile il male o l’indifferenza nei suoi confronti. Valga a titolo esplicativo, Eichmann, al processo dichiarò di non aver mai odiato gli ebrei. Dunque, l’affettività umana ridotta all’impersonalità si esplica nelle passioni fredde, che vanno dall’indifferenza alle sofferenze altrui al contagio emotivo che è il contrario dell’empatia: sentire gli stati d’animo altrui come i propri  ma sempre attraverso l’impersonalità. La rabbia o l’entusiasmo delle folle sono la manifestazione di dinamiche emotive in cui vige il contagio e non l’empatia.  Il motivo per cui si dà un conflitto d’identità non risolvibile è che il nucleo sentimentale della passione configura un ordine assiologico non integrabile nel precedente: è questo che porta al male assoluto o semplicemente alla mediocrità quotidiana che spesso rivela la distanza tra l’opinione che abbiamo di noi stessi e delle nostre priorità assiologiche e le priorità che effettivamente manifestiamo nelle nostre azioni.

Il volto interno dell’amore

Da quanto detto finora è chiaro che un qualche ordine assiologico si instaura solo quando ci è data una possibilità di gioire non solo per le sensazioni piacevoli o lo stato di benessere, ma quando si attiva lo strato dei sentimenti che è ulteriore, più profondo, rispetto a quelli sensoriali o vitali. E questo diventa possibile solo quando diventiamo capaci di sentire il valore assoluto di un’altra esistenza come tale; solo allora si attivano gli strati più profondi dell’affettività, quelli in grado di cogliere le differenze di valore del reale, avviene la maturazione personale che qui facciamo coincidere con la precisione del cuore. Di norma, ciò avviene perché  siamo stati per primi oggetto d’amore da parte di qualcuno e quando ciò non è avvenuto, sviluppare la capacità d’amare diventa un esercizio estremamente faticoso, spesso superiore alle nostre forze. L’amore come sentimento che attiva uno strato personale del sentire, matrice di risposte che strutturano un ethos individuale, ci introduce al nesso tra la formazione di noi e l’apertura al valore del reale. Faccio un esempio: se non si sente che il desiderio di maggior benessere economico non vale la morte di un genitore o di un coniuge, sicuramente non è stato possibile attivare alcuna strutturazione assiologia del reale e non basta derubricare questi come casi di follia. Dostoevskij in Delitto e castigo coglie il vero – come sempre, aggiungiamo – quando consegna all’assassino di una vecchia spilorcia,  per mano della prostituta Sonia, il brano di Giovanni sulla resurrezione di Lazzaro: ciò che deve risorgere è la possibilità di una vita personale, di una capacità di sentire che passa per l’assunzione delle proprie responsabilità, unica via di scampo da una morte per disseccamento interiore.

Ma come si attiva concretamente lo strato personale del sentire? Di certo, non basta l’educazione né l’esempio: nessuna attività altrui forma una personalità, anche se, perché avvenga il risveglio e la maturazione, occorrono gli altri, occorre la presenza di qualcuno in grado di attivare una risposta che abbiamo definito amore.

L’amore, inteso qui come sentimento relazionale elettivo e non solo, è un incondizionato consentire all’esistenza di una determinata persona non perché abbia particolari qualità ma perché è quella persona. E’ un assentire felice alla sua essenza che invita ad un rinnovamento interiore che comporta sempre una scoperta e riscoperta di sé. Certo, l’amore è rinnovato sentire, ma soprattutto per gli amori elettivi è anche desiderio e ospita allora tutta una serie di dimensioni del tendere come bisogno, pulsione, domanda, che sono l’esatto contrario della gratitudine, del felice consentire; e con ciò non si sta svalutando  la forza dell’eros, ma si vuole contestare il tentativo di ricondurre tutta l’affettività al suo polo pulsionale. Abbiamo detto che l’oggetto d’amore è l’identità altrui; per questo, l’amore non è motivato ( “è senza perché, fiorisce perché fiorisce”) ma certamente la persona oggetto d’amore viene intuita come la soglia attraverso cui ci si dischiude un nuovo universo di valore. Ogni esperienza amorosa ha come sua manifestazione apicale un bisogno che non è di possesso ma di espressione. La preziosità della persona amata è in fondo il potere di farti intuire la “tuità” di te, di suscitare la tua espressività; qualcuno che se ne intendeva ha scritto “ di generare nel bello”.

L’etica tra il sentire e il conoscere

L’amore, dunque, come sentimento dell’intero è un’ introduzione a tutti i sentimenti relazionali positivi che caratterizzano i rapporti con gli altri che, benché motivati da un accesso parziale al valore dell’altro, recano una traccia del felice consentire dell’amore che in questo senso prepara al riconoscimento dell’identità altrui come tale. Il sentimento corrispondente al riconoscimento dell’altro in quanto tale è il rispetto, che davvero significa il sentire che le esistenze degli altri hanno valore. In questo senso, l’amore non può essere dovuto a tutti per le caratteristiche di cui abbiamo parlato, ma il rispetto sì e l’estensione delle classi di enti a cui è dovuto il rispetto è certo indice del livello di civiltà di un’epoca. E, proprio perché il rispetto è il sentire la dignità delle persone in quanto tali, possiamo assumerlo come la minimale condizione di possibilità dell’etica. Infatti, chi non nutre questo sentimento non si accorge di vivere in un mondo di persone e conduce una vita subumana in cui viene meno la corretta formazione di un pensiero della realtà, in quanto davvero il rispetto inteso come il sentimento della trascendenza dell’individuale è il sentimento della realtà in quanto dotata di valore. E’ solo nel rispetto che il sentire si struttura come coscienza morale, ovvero come facoltà di giudicare e di agire in base a motivazioni moralmente fondate. Ma di che tipo è l’evidenza che fonda i giudizi di valore? Le norme non possono che essere obbliganti in virtù dei valori che le fondano, ed i valori sono le qualità assiologiche del reale. I valori si sentono, certo, ma non ogni modo del sentire è una base di evidenza; abbiamo detto prima che solo lo strato dei sentimenti fonda un ordine del cuore personale e che tale prospettiva si sottrae all’accusa di relativismo quando si stabilisce il principio che tutti gli ordini compatibili con la verità atta a fondare norme obbliganti sono compatibili anche tra loro. Ora, questa base di evidenza è il rispetto, inteso come condizione minima per accedere alla soglia dell’agire morale: sapere ciò che da chiunque è dovuto a qualunque persona come tale è la base delle norme universalmente obbliganti senza le quali non c’è giustizia. In altri termini, ognuno può legittimamente decidere in cosa consista la sua felicità se questa è compatibile con la base non negoziabile della giustizia morale. Ma come fondare l’universalità della norma, data la personalità del sentire? Proprio ponendo il rispetto alla base dell’etica, possiamo affermare che il giusto agire, la phronesis aristotelica, si sottrae ad ogni pericolo di soggettivismo e relativismo. Abbiamo volutamente evitato il riferimento all’etica kantiana che pure fa del rispetto l’unico sentimento che informa la vita morale per restare semplicemente sulle cose stesse, ma bisogna pur tornare all’esigenza kantiana di universalità e di apriorità dell’etica in quanto elementi dirimenti per la fondazione di una base etica obbligante ciascuno pur nella diversità delle personali aspirazioni. Ciò che qui si propone è un’etica assiologica, in quanto pone a fondamento del dovere le istanze di valore del reale, ma non eudemonistica perché la felicità è poi un affare privato di ciascuno di noi; una proposta che  distanzia da Kant perché ritiene che il carattere obbligante della norma coincida in ultima analisi con il riconoscimento del valore che la fonda, e  ciò avviene solo per il rispetto in quanto sentimento universalmente dovuto da ciascuno  a ciascuno. Un sentimento che diventa matrice di risposte adeguate in quanto assume l’abito, o la virtù, della phronesis che dispone la nostra buona formazione e trasformazione, strutturando una sensibilità personale capace di sentimenti e comportamenti giusti nei confronti degli altri e di noi stessi.

Sulla vita buona o sulla felicità

Abbiamo visto come lo strato personale dell’affettività si attivi e si strutturi in modo privilegiato attraverso l’esperienza dell’amore, sia questo elettivo o meno. Ma, abbiamo anche detto che la maturazione personale è un fenomeno dinamico che può subire quindi variazioni e regressioni e ciò che opera in modo tale da far regredire una personalità fino al livello subumano è proprio l’odio, che al suo fondo resta incomprensibile, tant’è che non si odia – o meglio così si crede – mai per primi: si risponde sempre all’odio di un nemico. Ciò che resta incomprensibile dell’odio è dunque la sua gratuità, elemento invece indispensabile e pienamente comprensibile nell’amore. L’amore, nella sua essenza, è gratuito perché è senza motivo ( non sono le qualità dell’altro a farcelo amare) ma non infondato perché è un’esperienza di realtà progressiva nel senso che facciamo esperienza di un’altra persona che è appunto il fondamento del sentimento che viviamo. In questo senso non c’è amore illusorio: certo, possiamo sbagliarci sul sentimento o rifiutare la persona reale una volta venuta meno l’immagine trasfigurata dal desiderio, ma ciò ha a che fare non tanto con l’essenza dell’amore quanto coi residui di un’adolescenza che qualche volta tarda ad evolvere nella maturità. E qui rinviamo ad un piccolo capolavoro letterario di Dürrenmatt, Greco cerca greca, una fenomenologia della maturazione affettiva, in cui il protagonista  passa attraverso le secche  (il lago gelato di Costanza ) della disillusione per approdare ad un amore che, abbandonata l’infatuazione dell’immagine autoeroticamente prodotta, è capace di pronunciare un amen all’essenza dell’amato ad occhi aperti, cioè col giusto sentire che non si sottrae alla verità ma che, nondimeno, continua anzi comincia ad amare in una dinamica di bene prodotto e ricevuto  finalmente salvifica.

Alla base dell’odio, invece, sembra esserci un vuoto, un’assenza di realtà che si rivela come un’incapacità di sentire le differenze di valore del reale; il lato pulsionale dirige tutto il nostro agire quando è ridotta a zero la capacità di sentire , ed è proprio una mancanza, l’indifferenza , a nutrire l’odio. Il sentire non giusto è un sentire poco, un’insufficiente attivazione dello strato personale dei sentimenti, in primo luogo del sentimento di rispetto, e dunque una mancanza di percezione della realtà e del suo ordine assiologico. Così la base dell’ingiustizia è l’indifferenza, grazie a cui non colgo che il mio benessere economico non vale l’omicidio del mio coniuge, o il furto, l’arrivismo nutrito di scorrettezza, non vale un avanzamento di carriera. Torna infine la dottrina platonica del male come deficienza d’essere; qui, l’essere insufficiente è il nostro e deficienza d’essere significa deficienza del sentire. Allora, essere in grado di accogliere la realtà portatrice di valore che soprattutto nell’individualità altrui rivela il proprio volto significa strutturare una  personalità che sta compiendo il proprio percorso di  maturazione affettiva; un percorso che non ha come meta ma come origine la felicità stessa. La felicità non è né un’emozione né uno stato d’animo, ma ciò che rende un ente conforme alla sua essenza si legge presso gli antichi Greci, e qui pensiamo ad Aristotele  ma non solo. In altri termini, possiamo dire che la felicità è la possibilità ontologica della persona capace di sentire, la piena attivazione di tutti gli strati del sentire; quindi il suo contrario non è la tristezza o il dolore, ma l’incapacità di provare affetti, di sentire davvero, l’inaridirsi del cuore che sempre porta ad una destrutturazione della personalità e ad una perdita di contatto con la realtà . La felicità non è un’emozione, ma una condizione oggettiva: essere capaci di gioire e di soffrire senza rimuovere alcunché, la piena attivazione di tutta la nostra sensibilità. E’ per questo che  si nasce a nuova vita,  ci si dischiude a nuove possibilità, nel felice assenso che l’amore richiede.

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Comments

  • Gabriele De Ritis

    Gabriele De Ritis

    È o vorrebbe essere da un capo all’altro un piccolo tentativo di dissidenza dal gioco delle forze, «una professione di incredulità nell’onnipotenza del visibile» Cristina Campo
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    IL NOSTRO SENTIRE
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    Le emozioni hanno relazioni con l’apparato cognitivo perché si lasciano modificare dalla persuasione. - ARISTOTELE

    I sentimenti sono il fondamento della nostra mente. - ANTONIO DAMASIO

    L'essere oggetto d'amore è, per così dire, il luogo in cui solamente la persona esiste e può quindi anche venire alla luce. (Max Scheler, Essenza e forme della simpatia)
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    Accade qualcosa: «Non ho mai dubitato che ci dovesse essere qualcuno come Lei, ma ora Lei c'è realmente, e la mia gioia straordinaria per questo durerà sempre». - Lettera di Ingeborg Bachmann a Hannah Arendt - 16 agosto 1962

    «I camminatori veri sanno dove appoggiare i piedi e dove appoggiarsi con le mani. Come il lampadiere: colui che mette la luce in cima alla canna e mette la canna sulla spalla con la luce rivolta all’indietro, in modo che altri possano seguire tranquillamente il sentiero. Mi sono chiesto come possa il lampadiere vedere il sentiero. Mi piace pensare che ci sia un cammino già tracciato, un terreno sicuro dove appoggiare il piede solcato da migliaia di tracce che altri prima hanno lasciato. Così il cammino del lampadiere risulta sicuro. E’ forse questo lo stare dalla parte buona della vita?» - Don Antonio Mazzi

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    Sulla Scrittura
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    La scrittura, come elemento dell'ascesi, ha una funzione etopoietica: essa è un operatore della trasformazione della verità in ethos.

    Il suo scopo non è comunicare né convincere nessuno, bensì superare il confine tra realtà e immaginario. - MICHEL FOUCAULT

    Nello scrittore il pensiero non guida il linguaggio dal di fuori [...]. Le mie parole sorprendono me stesso e mi consegnano al pensiero. - JACQUES DERRIDA

    Il linguaggio non è della lingua, ma del cuore. La lingua è solo lo strumento con il quale parliamo. Chi è muto è muto nel cuore, non già nella lingua... Quali le tue parole, tale il tuo cuore. - PARACELO (Citazione contenuta in James Hillman, L'anima del mondo e il pensiero del cuore, Adelphi 2005, pag.41).

    _______________________________ LE COSE NASCOSTE DALLA FONDAZIONE DEL MONDO ______________________________

    E’ quasi impossibile separare dal nostro spirito quello che non c’è. Che cosa dunque saremmo, senza l’aiuto di ciò che non esiste? Ben poca cosa, e i nostri spiriti disoccupati languirebbero, se le favole, i fraintendimenti, le astrazioni, le credenze e i mostri, le ipotesi e i sedicenti problemi della metafisica non popolassero di esseri e di immagini senza oggetti i nostri abissi e le nostre tenebre naturali. I miti sono le anime delle nostre azioni e dei nostri amori. Non possiamo agire che movendo verso un fantasma. Non possiamo amare che quello che creiamo. - PAUL VALÉRY, Cattivi pensieri

    L'oggetto specifico, unico e costante del pensiero è ciò che non esiste. Ciò che non è davanti a me; ciò che è stato; ciò che sarà; il possibile; l'impossibile. A volte questo pensiero tende a realizzare, a elevare al vero ciò che non esiste; e altre volte a rendere falso ciò che esiste. - PAUL VALÉRY, Cattivi pensieri

    La maggior parte ignora ciò che non ha nome; e la maggior parte crede all'esistenza di tutto ciò che ha un nome.
    Le cose più semplici e quelle più importanti non hanno tutte un nome. Quanto alle cose che non sono percepibili con i sensi, una dozzina di termini imprecisi, quali idea, pensiero, intelligenza, natura, memoria, caso..., ci servono come possono e generano o alimentano un'altra dozzina di problemi inesistenti. - PAUL VALÉRY, Cattivi pensieri

    ... l'anima, che per l'uomo comune è il vertice della spiritualità, per l'uomo spirituale è quasi carne. - MARINA CVETAEVA

    La verità è il tono di un incontro. - HUGO VON HOFMANNSTHAL

    58. Ciò che si può promettere. Si possono promettere azioni, ma non sentimenti, perché questi sono involontari. Chi promette a qualcuno di amarlo sempre o di odiarlo sempre o di essergli sempre fedele promette qualcosa che non è in suo potere; invece può ben promettere quelle azioni, che sono sì, di solito, effetto dell'amore, dell'odio e della fedeltà, ma che possono anche scaturire da altri motivi: giacché a un'azione conducono più vie e motivi. La promessa di amare sempre qualcuno significa cioè: finché ti amerò, compirò verso di te le azioni dell'amore; se non ti amerò più, continuerai a ricevere da me le stesse azioni, anche se per altri motivi, sicché nella testa del prossimo persiste l'illusione che l'amore sia immutato e sempre il medesimo. Si promette, dunque, di continuare nell'apparenza dell'amore quando, senza accecarsi da sé, si giura a qualcuno eterno amore. - FRIEDRICH NIETZSCHE, Umano, troppo umano

    Molto ha esperito l’uomo. / Molti celesti ha nominato / da quando siamo un colloquio / e possiamo ascoltarci l’un l’altro (Friedrich Hölderlin) -- Le riflessioni di Martin Heidegger su queste parole straziate ed alte del grande poeta tedesco consentono di indicare la radicale importanza del colloquio, come struttura dell’esistenza, e le conseguenze che ne scaturiscono, quando essa si lacera e si frantuma implacabilmente (ad esempio) in una tossicomania.
    Queste sono alcune delle cose che egli scrive: «Noi siamo un colloquio. L’essere dell’uomo si fonda nel linguaggio (Sprache); ma questo accade (geschieht) autenticamente solo nel colloquio (Gesprächt)»; e ancora: «Ma che cosa significa allora un ‘colloquio’? Evidentemente il parlare insieme di qualcosa. E’ in tal modo che il parlare rende possibile l’incontro. Ma Hölderlin dice: ‘da quando siamo un colloquio e possiamo ascoltarci l’un altro’. Il poter ascoltare non è una conseguenza che derivi dal parlare insieme, ma ne è, piuttosto, al contrario, il presupposto» (M.Heidegger, La poesia di Hölderlin, Adelphi 1988).
    L’inaudita rilessione heideggeriana così prosegue: «Ma Hölderlin non dice semplicemente: noi siamo un colloquio, bensì: ‘da quando noi siamo un colloquio…’. Là dove c’è ed è esercitata la facoltà del linguaggio propria dell’uomo, non vi è ancora senz’altro l’evento essenziale del linguaggio: il colloquio»; e infine: «Un colloquio, noi lo siamo dal tempo in cui ‘vi è il tempo’. E’ da quando il tempo è sorto e fissato che noi siamo storicamente. Entrambi - l’essere un colloquio e l’essere storicamente - hanno lo stesso tempo, si appartengono l’un l’altro e sono il medesimo». (da EUGENIO BORGNA, Noi siamo un colloquio, Feltrinelli 1999: Il vuoto esistenziale, pp.120-122)

    Un'altissima quantità di incontri umani viene distrutta da una scarsa tolleranza agli equivoci. - RENATA TURCO

    E’ Joan che parla:
    «Tutti dovrebbero poter tornare indietro con la memoria ed essere certi di aver avuto una mamma che amava tutto di loro, anche la pipì, anche la cacca. Chiunque dovrebbe poter essere sicuro che la mamma gli voleva bene giusto perché era lui, e non per per quello che avrebbe potuto fare. Altrimenti non ci si sente in diritto di esistere, si sente che non si sarebbe mai dovuti nascere. Non importa cosa succede poi a questa persona, non importa se soffre, può sempre guardare indietro e sentire che può essere amato. Può amare se stesso: non può più rompersi. Ma se non può tornare su queste cose, allora può rompersi. Ci si può rompere soltanto se si è già a pezzi. Finché il mio io bambino non è stato amato io ero a pezzi. Amandomi come si ama un bambino lei mi ha aggiustato».

    – RONALD LAING, L’io diviso. Studio di psichiatria esistenziale (1959)