{"id":12345,"date":"2011-08-21T07:28:22","date_gmt":"2011-08-21T05:28:22","guid":{"rendered":"http:\/\/www.gabrielederitis.it\/wordpress\/?p=12345"},"modified":"2011-08-21T08:05:56","modified_gmt":"2011-08-21T06:05:56","slug":"12345","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.gabrielederitis.it\/wordpress\/12345\/","title":{"rendered":"

Contributi a una cultura dell’Ascolto<\/strong><\/span> CAMMINARSI DENTRO (256): Leggere LUIGI MALERBA, Itaca per sempre<\/em> (1997)"},"content":{"rendered":"

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Domenica 21 agosto 2011<\/span><\/p>\n

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Il giorno 8 marzo del 2008 \u00e8 stato un po’ diverso dagli altri per me. Ogni volta mi pongo il problema di cosa dire l’8 marzo. Quell’anno scelsi il romanzo di Luigi Malerba, perch\u00e9 lo scrittore ci propone in esso una Penelope diversa da mito omerico. Giustamente concepita oltre quello che sarebbe diventato lo stereotipo della donna paziente. Come se dovessimo aspettare eternamente che l’altro ci concedesse il suo tempo prezioso, mentre il nostro non deve essere altro che attesa! Questa Penelope non mi \u00e8 mai piaciuta. Come non mi \u00e8 mai piaciuto quell’Odisseo che \u00e8 sempre strappato altrove, teso ad accogliere dentro di s\u00e9 tutte le cose, come se nulla dovesse rimanere non pensato, non organizzato in una superiore visione: si tratta allora di partire sempre di nuovo alla ricerca di altro senso… Ma stare qui<\/em>, allora, non ha molto senso! La donna nostalgicamente desiderata e il figlio e la casa?<\/span><\/p>\n

<\/a>Giustamente scrivevo di lui in un post di quell’8 marzo<\/a> che \u00e8 tutto\u00a0Sehsucht<\/em>\u00a0e\u00a0Streben. <\/em>E’ ancora struggimento e volont\u00e0 di sintesi, tensione a raccogliere in un solo sguardo tutte le cose, a ricondurre tutto ad unit\u00e0. Uno sguardo – un’educazione sentimentale – tipicamente maschile. Non vorremo certo mettere in discussione la storicit\u00e0 della guerra e le armi! Un modello di vita, per\u00f2, sicuramente. Odisseo non mi \u00e8 mai piaciuto. Incarna un’idea della ragione che non mi appartiene<\/a>. Io preferisco l’esempio di Socrate con la sua nobile parresia<\/em>. <\/span><\/p>\n

Di Penelope scrivevamo che \u00aboccorre che una donna tenace metta in campo ancora la sua pazienza, per indurre Odisseo a deporre le insegne regali e a farsi finalmente uomo. E\u2019 quello che fa Penelope, per volont\u00e0 di Malerba: ritarda la \u2018risposta\u2019 all\u2019eroe greco, chiamandolo a discutere di s\u00e9, di loro, di Itaca. La Penelope di Omero non ci piace pi\u00f9.\u00a0Ci appare troppo presto protesa a dire\u00a0s\u00ec<\/em>. La Penelope di Malerba \u00e8 nostra contemporanea, come \u00e8 giusto che sia: ogni riscrittura del\u00a0mito<\/em>\u00a0ne \u00e8 un aggiornamento significativo per noi\u2026\u00bb<\/span><\/p>\n

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<\/a>la Repubblica – Venerd\u00ec, 16 febbraio 1996
<\/span>Una serie di conferenze che il filosofo francese tenne a Berkeley
<\/span>MICHEL FOUCAULT A LEZIONE DI GRECO
<\/span>di UMBERTO GALIMBERTI<\/em><\/span><\/p>\n

SI PU\u00d2 SEMPRE DIRE LA VERIT\u00c0 E QUALI DOVERI ESSA CI IMPONE? NON \u00c8 SOLO IN GIOCO LA SUA FORMA LOGICA MA ANCHE LA CAPACIT\u00c0 E LA FORZA DI ESIBIRLA. L’ESEMPIO DI SOCRATE.\u00a0
Un grande capitolo di un ambizioso progetto. C’\u00e8 una virt\u00f9 che ha fatto la sua comparsa nel V secolo avanti Cristo e di cui si sono perse le tracce nel V secolo dopo Cristo. Il suo nome \u00e8 parresia. Il suo significato \u00e8: Dire la verit\u00e0<\/em>.
Ce ne d\u00e0 notizia Michel Foucault in una serie di conferenze tenute all’Universit\u00e0 californiana di Berkeley nel 1983, un anno prima di morire. Oggi queste conferenze sono raccolte in un libro: Discorso e verit\u00e0 nella Grecia antica<\/em> (Donzelli, pagg. 120, lire 25.000) aperto da un’ottima introduzione di Remo Bodei che ne parla come di un \u00ablibro sulla libert\u00e0 di parola. Un grande frammento, in s\u00e9 compiuto, di un vasto e ambizioso progetto a cui Foucault ha dedicato i suoi ultimi anni di vita affrontando, contestualmente, il problema del sorgere dell’attitudine critica nelle filosofie dell’Occidente e quello di un’etica della verit\u00e0\u00bb. Verit\u00e0 \u00e8 la parola chiave della filosofia, \u00e8 il problema intorno a cui tutta la ricerca filosofica si affaccenda dal giorno in cui nacque prendendo congedo dal mito e dalla religione. Anche la religione, infatti, ritiene di dire la verit\u00e0, ma il fondamento della sua verit\u00e0 risiede nell’autorit\u00e0 di chi la enuncia, mentre la filosofia cerca una verit\u00e0 capace di stare in piedi da sola, senza il conforto di alcuna autorit\u00e0.
I filosofi greci chiamarono questa loro verit\u00e0 episteme<\/em>, una parola che viene resa in latino con scientia<\/em> e in italiano con scienza<\/em>. Ma, cos\u00ec tradotta, la parola perde il suo significato originario che \u00e8 poi quello che risulta dal verbo istemi<\/em> che vuol dire “sto” e da ep\u00ec che vuol dire “su”. Episteme vuol dire allora “ci\u00f2 che sta su”, ci\u00f2 che si impone da s\u00e9, e che quindi non ha bisogno di appoggiarsi all’autorit\u00e0 di chi parla come accade nel linguaggio religioso, n\u00e9 alla persuasione seduttiva a cui ricorre il dire retorico, n\u00e9 alla mozione degli affetti come accade al linguaggio poetico. Ma intorno alla “verit\u00e0” sorgono subito due problemi: il primo \u00e8 quello di stabilire i criteri che presiedono alle affermazioni vere e ai giudizi corretti e a ci\u00f2 provvede la “logica”, il secondo \u00e8 quello di dire la verit\u00e0, dove in gioco non \u00e8 la correttezza formale del discorso, ma il diritto o il dovere di dirlo. Qui sorgono subito questioni del tipo: chi \u00e8 in grado di dire la verit\u00e0? Quali requisiti deve avere chi se ne sente abilitato? Su quali argomenti \u00e8 importante dire la verit\u00e0? Sulla natura? Sulla citt\u00e0? Sui costumi? Sull’ uomo? Quali sono gli effetti positivi o negativi per i governanti o per i governati? Che rapporto c’\u00e8 tra dire la verit\u00e0 e l’esercizio del potere?
Il problema qui non \u00e8 di stabilire come essere sicuri che una determinata proposizione sia vera (su ci\u00f2 ha insistito la tradizione filosofica occidentale, producendosi in quella che Foucault chiama “analitica della verit\u00e0”), ma di sapere chi \u00e8 capace di dire la verit\u00e0. Che importanza ha per il singolo e per la societ\u00e0 avere individui capaci di dire la verit\u00e0? Come fare per riconoscerli? Dove in gioco non \u00e8 la struttura logica della verit\u00e0, ma la capacit\u00e0 e la forza di dirla. In tutto questo Foucault vede l’origine di ci\u00f2 che in Occidente si chiama critica e che ha in Socrate il suo primo grande esempio.
Qui la filosofia si salda subito con la politica, l’una e l’altra nate insieme in quella Grecia del V secolo avanti Cristo, quando si contrappone alla parola autoritaria il dialogo filosofico in cui si confrontano le opinioni dei partecipanti, e alla tirannide la democrazia dove nell’agor\u00e0 si confrontano le opinioni dei cittadini. La democrazia ateniese fu definita in modo del tutto esplicito come una costituzione (politeia<\/em>) che garantisce: l’isegoria<\/em> che \u00e8 il diritto di parola, l’isonomia<\/em> che \u00e8 il diritto per tutti di partecipare all’esercizio del potere, e la parresia<\/em> che \u00e8 il diritto-dovere di dire la verit\u00e0.
La parola parresia compare per la prima volta in Euripide (V secolo avanti Cristo), ricorre in tutto il mondo letterario greco fin nei testi patristici del V secolo dopo Cristo, e per l’ ultima volta in Giovanni Crisostomo. Da allora se ne perdono le tracce e, con le tracce, anche il coraggio di “dire la verit\u00e0”.
Bravo chi corre il rischio di essere punito. Ma perch\u00e9 Foucault parla di coraggio? Gli antichi greci avevano stabilito che per dire la verit\u00e0 occorre “dire tutto” ci\u00f2 che si ha in mente. La stessa etimologia della parola parresia rinvia a pan<\/em> (tutto) e rhema<\/em> (ci\u00f2 che viene detto). Nella parresia si suppone che non ci sia differenza tra ci\u00f2 che uno pensa e ci\u00f2 che dice. L’esatto contrario della virt\u00f9 di Ulisse che i greci chiamavano phronesis<\/em> e noi, scorrettamente, ma forse coerentemente con la nostra indole, traduciamo con astuzia.
Ma dire tutto non sempre \u00e8 un pregio. Platone ad esempio ritiene pericoloso per una buona democrazia rivolgersi ai propri concittadini e dir loro qualunque cosa anche la pi\u00f9 stupida o la pi\u00f9 offensiva che viene in mente. Questo cattivo uso della parresia \u00e8 menzionato di frequente nella letteratura cristiana dove si indica, come rimedio, il silenzio. Per un corretto impiego della parresia \u00e8 necessario che chi vi ricorre abbia delle qualit\u00e0 morali e soprattutto il coraggio di correre un rischio o un pericolo conseguente a ci\u00f2 che dice. Buoni saranno allora quei consiglieri del sovrano se, dicendo la verit\u00e0, corrono il rischio di essere puniti, esiliati o uccisi, cos\u00ec buono sar\u00e0 quel governante che, dicendo ci\u00f2 che ha davvero in mente, rischia di perdere la popolarit\u00e0, la maggioranza, il consenso.
Usare la parresia, dire la verit\u00e0, quando non diventa un gioco di vita e di morte come nel caso di Socrate, resta pur sempre una sfida al potere in cui Foucault vede l’origine dell’esercizio della critica. Per il greco antico questo esercizio \u00e8 autentico solo quando chi lo esercita corre qualche rischio, in caso contrario \u00e8 cattiva parresia, un facile gioco in cui ci\u00f2 che si esprime non \u00e8 tanto la verit\u00e0 quanto la propria irritazione che, non prevedendo costi, pu\u00f2 essere detta gratuita.
Ma ognuno sa, che oltre agli interlocutori esterni, ciascuno ha un interlocutore interno a cui dire la verit\u00e0. Qui la critica diventa “autocritica”, capacit\u00e0 di dire la verit\u00e0 a se stessi, di scandagliare la propria ombra, le cantine delle propria anima, in linea con il messaggio dell’oracolo di Delfi: “Conosci te stesso”. Forse tutte le pratiche psicoanalitiche, con la complicazione dei loro linguaggi, non hanno ancora raggiunto la semplicit\u00e0 di questo messaggio a cui ci conduce il buon uso della parresia: dire a se stessi, almeno a se stessi, la verit\u00e0.
Si concentrano cos\u00ec in una parola semplice una serie di virt\u00f9 morali e civili a cui dovrebbero attenersi gli abitanti della citt\u00e0 e soprattutto chi li governa. Chi pratica la parresia dimostra infatti di avere uno specifico rapporto con la verit\u00e0 attraverso la franchezza, una certa relazione con la vita attraverso il rischio e il pericolo, una comunicazione autentica con gli altri e con se stessi attraverso la critica e l’autocritica, un significativo rapporto con la legge morale attraverso la libert\u00e0 e il dovere di dire la verit\u00e0. Nasce allora quel cittadino che \u00e8 libero perch\u00e9 sceglie di parlar franco invece di irretire l’ interlocutore con gli inganni della persuasione, sceglie la verit\u00e0 invece della falsit\u00e0 o del silenzio, il rischio della vita invece della sicurezza, la critica invece dell’adulazione, il dovere morale invece del proprio tornaconto o dell’apatia morale.
Ma da noi vincono le mille astuzie di Odisseo. Chiss\u00e0 se abbiamo perso queste virt\u00f9 perch\u00e9 abbiamo perso la parola “parresia”, o se abbiamo perso la parola perch\u00e9 non si riferiva pi\u00f9 a nulla o a nessuno. Nel gioco intrecciato tra “le parole e le cose”, a cui Foucault ci ha abituato, parresia segnala un nodo. Provare a scioglierlo potrebbe migliorare la relazione tra gli uomini e la loro condizione civile. Ma non abbiamo la minima speranza. Da noi ha fatto scuola l’Odissea<\/em> con il resoconto delle mille astuzie del suo eroe, non L’apologia di Socrate<\/em> con la parresia del suo nobile testimone. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Torna su <\/a><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

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